哲学家的矛盾
哲学家的矛盾
《哲学家的矛盾》(Tahafut al-Falasifah)，安萨里1095年前写成于巴格达尼采米亚大学，是伊斯兰教教义学及哲学著作，有时被译成《反驳哲学家》、《哲学家的崩溃》，旨在反对哲学家伊本西那和法拉比等为代表的理性主义及希腊哲学家的观点。
简介
《哲学家的矛盾》(Tahafut al-Falasifah)
伊斯兰教教义学及哲学著作。一译《反驳哲学家》。有的西方学者译为《哲学家的崩溃》。安萨里著。系阿拉伯文本，1095年前写成于巴格达尼采米亚大学。是继《哲学家的宗旨》后又一论战性的著作，旨在反对哲学家伊本西那和法拉比等为代表的理性主义及希腊哲学家的观点，系统地阐述了他的宗教哲学观点。全书从维护伊斯兰教逊尼派的基本信仰和教义出发，提出哲学家和教义学家争论的20个问题，指出哲学家对这些问题的论证结论是与伊斯兰教的基本教义相矛盾的，是犯了叛教和异端的错误。他还举例证明哲学家对信仰问题是无法用理性主义加以证实的。该书集中讨论了下列问题：真主与被造物的关系、定命论与意志自由的关系、世界有始与无始的关系、肉体与灵魂的关系、信仰和理性的关系、今世与后世的关系、原因与结果的关系、道德与教育的关系、习惯与品德的关系等。安萨里指出，无神论者、自然科学家、希腊哲学家均不承认真主的存在，不承认自然界及人类是真主创造出来的，不承认世界在时间上是有始的，不承认灵魂不灭、死后复活、末日审判等。安萨里认为，世界的一切是真主创造的，世界万事万物的存在证明了真主的存在，世界是在有始的时间中被创造的，离开了时间就没有世界，时间是由于世界的运动而存在的：世界的有始，说明时间和运动都是真主的创造，真主是一切存在的“终极原因”，他创造了因，以后又创造了果，因果之间无必然联系，乃是真主的“意志”。他指出，人的理性活动和逻辑推理只能认识现象界的事物，只有凭借真主所启示的灵知，并通过严格的宗教修持和苦行，限制感官的各种欲望，通过直觉的领悟，才能达到认识真主。他还认为，人死后灵魂不灭，要回归到真主那里去。该书还对什叶派支派伊斯玛仪派的观点进行了批驳。12世纪，阿拉伯哲学家伊本路世德(1126～1198)写成论著《哲学家矛盾的矛盾》一书，回驳了安萨里对哲学家的批驳和对唯理论的攻击，阐述了阿拉伯亚里士多德学派的唯理主义观点。安萨里的《哲学家的矛盾》等书12世纪以后被译成拉丁文，给基督教经院哲学以深刻的影响。该书有伊斯坦布尔法提哈图书馆收藏注明伊斯兰教历“448年1月11日著成”字样的原手抄本。现代有1927年贝鲁特版本和1947年埃及学者苏莱曼敦亚校订出版的开罗版本。20世纪40年代以来，该书的阿拉伯文本在中国亦有流传。
(马忠杰)
部分摘选
哲学家的矛盾 伊玛目安萨里著 王希译
（伊斯兰的权威——伊玛目艾卜哈米德穆罕默德本穆罕默德本穆罕默德安萨里图斯，殁于教历505年）
奉普慈特慈的真主之名
我们祈求至高无上的真主——其庄严尊大超越了一切限制，其存在超绝而无限——，让我们沐泽指引正路的光明，远离迷误与谬误的黑暗；使我们视真理为真理，并追随之、选择之，视谬误为谬误，并避免之、厌恶之；赐予我们幸福，他曾以此许诺给众先知和卧里；当我们远离自负和虚幻之时，给予我们愉快和舒适，这种状态的至高之处，思维的阶梯难以登临，想象的利箭难以迄及；当我们摆脱复活日的恐怖，抵临天堂的至福之时，赐予我们那些在今世目未曾视、耳未曾听、心未曾想的东西；赐福予特选的先知、人类的精华——穆罕默德，以及他那些优秀的后裔和纯洁的弟子，他们是正道的钥匙、黑夜的明灯，愿主祝福他们！
我注意到有这么一群人，他们自认为比同时代的人以及同行们更聪明、更智慧。他们拒绝伊斯兰的宗教义务，忽视拜功，不戒除被禁止的东西。他们轻视教法规定的功修，蔑视其法度。他们不在教法规范的边界上止步，而是凭着种种幻想，彻底抛弃宗教的束缚。他们在种种幻想之中，追随那些拒绝真主正道的人，企图歪曲正教，他们否认后世，他们是悖逆正信之徒（卡非尔）。他们悖逆的支柱仅仅是口耳相习的传统和习俗，就如同犹太人和基督徒因袭传统一般。因为这些人（犹太人和基督徒）世世代代生活在非伊斯兰的状态下，所以便承袭了其祖辈和父辈的传统。因此，他们的悖逆不是出于理性的探究，而是出于盲从。盲从源于对可疑事物的偶然发现，它背离了正确的方向，受各种虚幻的、如蜃景般的想象的蒙蔽。而那些探求异端邪说的人与此相似。
这些人悖逆的根源在于，他们听信了那些令他们敬畏的名字，如苏格拉底、希波克拉底、柏拉图、亚里士多德等等。这些哲学家的追随者、以及因他们而迷误的人，鼓吹哲学家拥有高超的智慧、优良的理论，以及精确的知识：如几何学、逻辑学、自然学（物理学）和玄学（神学）；他们能以其超凡的才智，揭示那些隐秘的事物；而且，他们具有深邃的智力和深厚的学养，能够否认教法与信条、驳斥宗教及教义的细节，并能够认为这些东西只是人为编造的规则，是伪善的欺骗和谎言。
当这些说辞传入他们耳际，当哲学家的信条称其本性之时，他们便以悖逆的信仰为荣了。他们倒向他们所认为的杰出人士，加入这些人的行列，而不屑于大众和百姓的言行，也不屑于满足先辈的宗教信仰。他们妄认为：抛弃真理，附和谬误，才能显示聪明才智，才算得上潇洒。他们没有想到：从一种传统转变为另一种传统，其实是愚蠢和不明智的。在真主的世界上，还有谁的品级会比那些人更卑贱呢？他们以抛弃公认的真理为荣，急切地承袭公认的谬误，而不能以审视和检验的目光对待之。但这种丢人的行径却不会发生在愚痴的百姓身上，因为他们的本性中并无夸显才能的嗜好，不会去效仿那些迷误之人。因此，痴愚无知者比智力畸形者更容易获得拯救，而全盲者比斜视者更为安全。
当我看到痴愚者身上涌动着这种痴愚的时候，我便决心编写这本书，以驳斥古代的哲学家，阐明在玄学方面其信条与言辞的矛盾和不和谐，揭露其学派的祸害，以及缺陷。其学说之缺陷——即他们具有的那些与众不同的信条和观点——实为理智者的笑料，聪明人的教训。
这本书将如实地介绍他们的主张，以便那些效仿其前辈的悖逆者能明白，任何一种重要的知识，无论是古代的还是当代的，都要符合对真主和后世的信仰。信仰和知识之间的一切差异，都归因于某些与两种基本原则不相关的细节，众先知即是为了这两种原则而被派遣，并被赋予奇迹。只有一小撮理智和观念都反常的人，才会否认这两种原则，他们在严肃的思想者当中是微不足道的，是不值一提的。他们只能算是一群恶魔，一群愚人和一群缺乏经验的生手。本书也为的是让这些人放弃他们的偏执，他们仿效其前辈，以悖逆为荣，并以此来证明自己见解的高明，进而对自己的聪明才智孤芳自赏。因为本书将证明，今人所效仿的那些古代哲学大师们是清白无辜的，并未象被诽谤的那样否定宗教律法。他们信仰真主，相信他的使者，他们只是在某些细节方面因盲目地摸索而失足，因此不仅他们迷失了正道，而且他们也使别人迷失了正道。
我们要揭示那些蒙蔽他们思想的种种迷幻和荒谬，我们也要指出，所有这些都不过是一种夸大，其背后并无什么成就。愿至高的真主赐予我们机遇，让我们完成预期的考察。现在，先让我们从本书的前言开始，以呈明本书总的讨论议程。
一版序言
要知道，详尽的论述哲学家们的分歧需要花费大量的时间。因为他们的学说十分冗长，争议很多，各种观点竞相传播，方法上差异很大，甚至正相反对。所以，我们主要限于揭示他们的代表人物在观点上的矛盾之处。他们的这位的代表人物，被称为真正的完美的哲学家，或第一教师，据说他曾系统规范了各门学科，并加以修订，舍弃了哲学家们重复冗余的论点，只提炼了那些最接近他们思想原则的东西。这个人就是亚里士多德，他曾批判了他之前的所有哲学家，包括他的老师，被喻为神圣的柏拉图。亚里士多德为其反对自己的老师做了辩解，他说，柏拉图是我的朋友，真理也是我的朋友，但真理与柏拉图相比更是我的朋友。（即：吾爱吾师，吾更爱真理）
我们引述这则故事，仅仅想让人们知道，哲学家的学说当中，并没有什么可靠和精确的东西。他们作出判断，依靠的是臆想和猜测，而非确然无疑的考察。他们通过算术和逻辑学的明晰性，来证明其玄学知识的准确性，他们藉此来诱导那些智力贫弱的人。然而，如果他们的玄学知识有充足完善的论证，完全摆脱臆想和猜测的话，那么就如同算术学那样，他们不会产生分歧。
亚里士多德著作的翻译者，他们的译文由于误解和变通之故，仍必须进一步的解释和说明，甚至仍会在他们当中引发分歧。在伊斯兰哲人当中，无论是亚氏著作最为忠实的翻译者——法拉比艾比纳斯尔，还是最富原创性的注释者——伊本西那，都无不产生这样的问题。
因此，我们只集中精力驳斥此二人选择和认可的学说和信条，这些东西源自他俩的这位迷途上的导师。至于此二人所抛弃和不屑一顾的东西，其错误就不言而喻，因此不值得详加反驳。要知道，我们的工作主要限于驳斥此二人所引述的哲学思想和学说，以免我们的讨论因各学派众说纷纭而偏离主题。
二版序言
人们应该了解，哲学家和其他人的分歧，集中于三个方面：
第一方面：分歧纯粹是因为文字。例如，按他们的说法，他们将“世界的制造者”——他是至高的——称作“实体”。他们解释说：实体，是一种不在主体之中的存在者。亦即它是自立的，无需一个使其成立的东西。他们并没有按其论敌的理解，来使用这个具有门户之见的实体概念。
我们并不想在此驳斥这个术语，因为“自立”一词的意思如果被人们一致接受的话，那么在论述中使用“实体”一词来表达同一种意思，就应该诉诸于语源学上的考察。即便在语源学允许使用这个词，而教法上能否使用这个词，仍要诉诸于法学研究。因为能否使用一些称谓来表示真主，取决于一些教法条文所做的规定和说明。你或许会说：“这个词只是在教义学家探讨真主的德性（属性）时才被提到，而法学家在法学研究中却未使用。因此，不应把教法上的惯例和规范同事物的实际情况相混淆。”但你的说法是不能被接受的，因为我知道，这等于是要探讨某一意义准确的词是否被允许用来描述一个它所称谓的东西。因此，它也相当于探讨某一道德行为是否被允许。
第二方面：是哲学家所主张的一些与宗教的基本原理并不冲突的东西。在这些问题上与他们争论，并非是信仰先知与使者的必要条件。例如，他们认为：月食即是月光的熄灭。此时地球位于月亮和太阳之间，由于月光源自太阳，大地是球体，天空从四面包围着它。因此当月亮被地球的阴影遮掩的时候，来自于太阳的光线即被切断。又如，他们认为：日食即意味着月亮位于太阳和观测者之间。当两者与黄道的交点，在同一时刻相交汇时，日食就会发生。
他们的这些理论，我们也不想在此加以反驳，因为这与我们的目的不相关。将驳斥这些理论视作宗教义务的人，确已然伤害了宗教，也显示了自己的肤浅。因为这些事物建立在几何和算术证明的基础之上，所以是确凿无疑的。了解这些事物，并验证过其论据，甚至能据此清楚准确地预测出日月蚀发生的时刻、程度以及延续时间的人，如果有人对他说，这些事物与教法不相一致，那么他并不会怀疑他的学说，而只会怀疑教法本身。不讲求方式的捍卫者对教法造成的损害，比讲求方式的攻击者造成的损害要更为严重。这就象人们常说的那样：聪明的敌人比愚蠢的朋友更为有益。
如果有人说：真主的使者（穆罕默德）——真主赐福之——曾说过：“太阳和月亮是真主的两个迹象和征兆，它们不因某个人的生死而亏蚀。故看到日月蚀时，你们当求助于真主，赞念他、礼拜他。”那么这如何与哲学家所说的相符合呢？我们说：这并不与哲学家们所说的相矛盾。因为它只是否认了日月蚀因某个人的生死而发生，并要求在这时进行祈祷。既然教法要求在日偏西，日落和日出之时礼拜，那么在发生日月蚀的时候礼拜，以求得真主喜悦，又有什么离谱和出格的呢？
如果有人说：据传先知在这段圣训的末尾说：“然而，当真主向某物显现时，此物便会顺从真主”。因此这就证明，日月蚀由于真主的显现而成为顺从的。但我们要说：这一传述中附加的话，是不正确的，应该揭穿那个传述者的谎言。正确的圣训只是我们在上一段提到的那段圣训。这种传述怎么会是正确的呢？。如果那附加的话是正确的，那么解释它要比否定那些断然的事物更为容易。被理性的证据所解释过的现象，是何其之多啊！但这些证据的明晰性却达不到几何学和算术所能达到的这种程度。
无神论者最为高兴的事情，莫过于教法的捍卫者说这个事物或此类事物（指数学和逻辑学之类的知识）与教法相违背。因为在此类情况下，他们攻击教法的途径会变得更为容易。因此，教法的捍卫者应放弃同他们在此类问题上的争论。因为争论的焦点在于探讨世界是有始的,(“生成的”一词指在时间中产生或生成，故在时间上有起点），还是无始的。此后，如果证明它是在时间中生成的，那么无论它是球体、平面、还是八面体、六面体，都是无所谓的；天空以及其下的大地，是十三层——如他们所说，甚或更多或更少，也是无所谓的。对于形而上学的研究而言，研究这类问题，就如同研究洋葱有多少层、石榴有多少子粒一样没有多少实际意义。因为，我们的目的是要说明，世界仅仅源于真主的创造行为——赞主清高至大——，而不管它是如何存在的。
第三方面：所争论的东西与宗教的基本原理有关。例如，有关世界在时间中产生（世界之有始性）、造物主的属性、肉体和身体的复活的主张和学说。他们（哲学家）对所有这些予以全盘否定。因此，我们应着重揭示他们（哲学家们）的学说在此类问题上的荒谬之处，而对其它问题则放置一边，不予考虑。
三版序言
要知道，我们的目的是通过揭示哲学家思想中的矛盾，来提醒那些过于轻信他们，并认为他们的言行毫无矛盾的人。为此，当我进入论辩，开始反驳他们时，就像法庭上的被告一样，只是对他们的观点进行否认，而不象原告那样对自己的观点进行论证。所以，我将毫不犹豫地提出各种问题，对他们（哲学家们）所信奉的观点进行批驳。我对他们进行批驳，时而应用穆阿泰其勒派的主张，时而用凯拉米耶派的主张，或是瓦格非耶派的主张。我并不捍卫某一特定的派别，而是将所有的派别团结在一起，同仇敌忾，共同反对哲学家。其它的派别也许和我们在理论的细节方面有所分歧，但当那些人（哲学家）攻击宗教的基础时，我们就应相互支持，共同对付他们。因为在面临外部危机的时刻，我们内部的怨恨和纷争就会消失。
四版序言
哲学家狡猾的诱导造成的危害在于，——当他们在辩论场上遇到困难的时候，他们会说：“这些玄学的知识是深奥而神秘的，是最为艰深的，甚至对悟性极高的人来说也是如此。不掌握数学和逻辑学知识，就不可能知道如何解答这些难题。”那些在悖逆的行为上仿效哲学家的人，即使在哲学家的理论中遇到困难，也仍会把他们往好处想，并会说：“毫无疑问，他们的知识已经解决了这一困难，只是我还难以理解，因为我还没有能够精通逻辑和数学。”
对于以上这些说法，我们将做如下回答：就数学而言，它研究的是离散的（不连续的）数量，——即算术，因此与玄学没有什么关系。需要用数学来理解玄学的说法是愚蠢的，就如同说需要用数学来理解医学、语法学和语言学，或者用医学来理解算术。就几何学而言，它研究的是连续的数量，因此它的结论可以用来说明：诸天和其下的大地指向一个中心，是球形的；这些东西的层数；星空中运动着的星球的数量；以及它们运动的程度。为了便于人们对哲学家的观点进行争论或确信，我们姑且在这些领域中信服他们，——他们无需再对这些进行论证——而不要在玄学的思考中，无视和否认这些，因为这与玄学的研究毫无关系。他们认为数学和逻辑是玄学思考所必需的，就如同说：要知道这所房子是否是一个全知、全能、永存和有意志的建造者的作品，就必需知道这所房子是六面体、还是八面体，以及它所用的石料和土坯的数量。这种说法显然是胡言乱语，丝毫不能掩盖其荒谬性。又如：只要不知道这个洋葱有多少层，就不可能知道其存在具有生成性；不知道这枚石榴有多少子粒，同样也不能知道其存在是在时间中产生的。这真是可耻的言论，定会为任何一个有理智的人所耻笑。
然而，他们这句话说得好：必须要掌握逻辑。这是正确的。但逻辑并非他们独有，它仅仅是一种基础学科，我们在教义学（凯拉姆）中将其称作“思维书”。而他们则将这种称呼改为“逻辑学”，让人们听起来感到敬畏。我们也将逻辑学称作“辩论书”或“理智的感官”，当自作聪明的浅薄者听到逻辑这个词的时候，便以为它是一门新奇的学问，教义学家未曾闻之，除哲学家外，没有人能够懂得它。为了驳斥这种误解，根除这种令人迷误的欺骗，我们将在这本书里专门讨论“理智的感官”问题。在讨论中，我们将放弃教义学家和法学家的措辞，而引用逻辑学家的术语，按照他们的模式，一字一句地来进行针锋相对的讨论。在这本书中，我们用他们的语言同他们进行争论——即他们的逻辑学术语。我们将指出：他们在逻辑学的论证部分所规定的，用来确保三段论推理的“实质有效性”的条件，在《三段论篇》中用来确保推理的“形式有效性”的条件，以及在《逻辑入门》和《范畴篇》中所设定的那些规则——这些规则是逻辑的组成部分和前提——，并未能在他们的玄学知识中被贯彻和遵守。
但我们仍要在另一本书中提及“理智的感官”，它作为理解这本书的工具，也许善于思考者未必需要它。所以，我们将其延后，以便无需它的人能避开它。在我们反驳哲学家时，对那些问题中的术语不能理解的人，他应该首先关注和掌握《知识的标准》一书，其内容就是哲学家称之为“逻辑”的东西。
在诸序言之后，现在让我们来提出：一系列问题。在本书对这些问题的讨论中，我们将揭示出哲学家理论中的矛盾之处。
这20个问题是：
1：批驳他们关于世界之无始性的学说。
2：批驳他们关于世界之无终性的学说。
3：揭示他们学说的含混性，他们主张真主是世界的制造者，世界是其制作。
4：论述他们无法证明造物主的存在。
5：论述他们无法用理性的论据证明不可能存在两个主宰。
6：批驳他们否认真主的属性。
7：批驳他们的主张，他们认为“真一”的本体不能被划分为种和属差。
8：批驳他们的主张，他们认为真一是没有本质的单一的存在者。
9：论述他们无法说明真一不是有形实体。
10：揭示他们必然主张光阴之无限、否认造物主。
11：论述他们无法理性地认为真一能认识万物。
12：论述他们无法理性地认为真一能认识自身。
13：批驳他们关于真一不能认识个体之物的主张。
14：论述他们关于天是有意志的、运动的生命体的主张。
15：批驳他们关于天的运动目的的主张。
16：批驳他们的主张，他们认为诸天的灵魂能认识所有的个体事物。
17：批驳他们的主张，他们认为不可能有违背自然规律的奇迹。
18：论述他们的主张，他们认为人类的灵魂是自立的实体，它不是有形实体、也不是偶性。
19：论述他们关于人类灵魂不可能毁灭的主张。
20：批驳他们的主张，他们否认肉体的复活、以及通过切实的（有形实体性的）身体感觉感受到天堂的愉快或火狱的痛苦。
这些就是他们在其玄学和自然学（物理学）知识中提到的东西，而我们想指出其中的矛盾之处。至于数学知识，否认它的正确性和反对它的正确性都是没有意义的，因为它需要诉诸具体的算术和几何学知识。至于逻辑学知识，它是探究理性思维工具的学问，其中并没有什么值得注意的分歧。我们将在《知识的标准》一书中涉及到一些东西，如果真主意欲的话，人们需要运用这些东西来理解本书的内容。
注释
《哲学家的矛盾》（注释）
王希 注
书名中的阿语（تهافت）一词原有：逐渐崩溃、逐渐倒塌、争先恐后、急促鲁莽、意见纷争、等许多含义。本书的各种欧洲语言译本，对此词有着不同的译法，但大都含有崩溃、矛盾、不和谐等义。有些学者还详细考订了词源，并通过对安萨里以及伊本鲁西德著作的研究，深入地探讨了该词的含义。在现行的英译本中，此词多译为（incoherence），有语无伦次、思想不连贯、不和谐、无内聚力等义。由于安萨里在本书中一再声明，他的目的旨在揭露哲学家理论中的矛盾和思想混乱，消除人们对哲学的盲信。因此我们就将这个词简便地译为“矛盾”，在个别地方也做灵活处理。
阿拉伯语（ولى）（Walī）的音译，复数为（اولياء）（Awliyā’），一般译为“圣徒”，原意为“接近真主的人”或“真主的朋友”，用以称呼那些虔诚圣洁的信徒，获此尊称者通常为一些著名的苏菲或教派和学派领袖、以及著名的殉道者和虔诚苦行者。
此句引自《古兰经》11：19。
古希腊著名的学者和医生，（约前460－前377），被誉为西方医学之父，著有《希波克拉底文集》。
书中的阿拉伯语原文为（الالاهية），原意指神学的或有关神的。在哲学中，由于亚里士多德认为“神学”是其“第一哲学（即形而上学）”的主题之一，所以后世的学者也用“神学”一词代称“形而上学（metaphysics）”。因此在阿拉伯哲学中，我们可以将这个词译为“形而上学”、“神学”或“玄学”，在此我们主要采用“形而上学”或“形而上”这样的译法，因为它们主要涉及的都是哲学的基本问题。
（870－950），伊斯兰哲学家，以亚里士多德之后的“第二教师”著称，其思想具有消遥学派和新柏拉图主义特征。他注释了亚氏和其他一些希腊哲学家的著作，并撰有《柏拉图和亚里士多德两哲人观点之调和》、《美德城邦居民意见书》等著作。
（980－1037），百科全书式的伊斯兰学者，著名的哲学家和医生，其思想也具有消遥学派和新柏拉图主义特征。他著作等身，哲学方面最主要的包括《治疗论》、《拯救论》、《指要与诠明》，医学方面最主要的是《医典》。
“实体”是古典哲学中最为核心的概念，但也是最为复杂、争论颇多的概念。亚里士多德在《范畴篇》中根据“是否表述一个主体”这一逻辑原则，和“是否在主体之中”这一本体论原则，区分出十类范畴，即：实体、数量、性质、关系、位置、时间、状况、属有、动作、承受。其中，“实体”是指：既不可以表述一个主体，又不在主体之中的东西，这样的实体就是个体事物或个别的事物。在后来的《形而上学》中，亚氏的实体概念发生了转变，质料、形式（本质）、以及由二者构成的具体事物都是实体，但形式是第一实体。
“实体”一词的希腊语为 （ousia），由希腊语系词“是”的现在分词阴性单数而来。因为每一种范畴都可以被表述为一种“是（者）”，因此当代的一些中国学者主张将其译为“本是”或“所是”，以取代传统的“实体”或“本体”这样的译法。此词的英语一般译为（substance），在个别情况下也译为（essence）。阿语则译为（جوهر）（jawhar），本义为“珠宝”，也有人认为它源自中古波斯语（gohr）一词，词根为（gav）。，有“成长”、“生成”之意。对于这个词及其相关的（being）一词的翻译和理解，学者之间存在着相当大的分歧，这里先暂时不予深究。
、
原文中（موضوع）（maudū ‘）一词，通常有对象、客体、客观、等含义，但在亚里士多德哲学中，恰恰指“主体”，即命题中主词所指示的对象，英文译为（subject）。
这里的“自立”一词应理解为“依其自身而持存”。成立或依自身而持存，并非是从事物产生和生成的角度而言的，因为在这个意义上，任何事物（最高本体或真主除外）都不是自立的，都是依靠外在的原因而产生的。但在事物产生和毁灭之间的这段过程中，在一定程度上可以说事物是自立的。特别是与其它范畴相对而言，可以说实体是自立的，而其它范畴是依存于实体的。
安萨里在此转述的“实体是自立的，无需一个使其成立的东西”，就《范畴篇》的思想而言，可以说得通，但就《形而上学》的思想而言就不准确了，因为形式是实体，但要寓于质料之中才能存在。
阿拉伯语（الصفات）（al-sifāt）一词，指真主之本体或真主之本身（ذات الله）（dhātu allāhi）所具有的那些神圣的性质，又译为“德性”。在伊斯兰教义学和哲学中，真主的属性和本体之间的关系问题，曾引发过许多激烈的争论，如《古兰经》是否被造，等等。
（حقيقة）复数为（حقائق），它同（حق）（真理、真实、实际；权利）为同根词。其在日常用语中指：事实、真实情况、实际，在哲学术语中常有：实在（reality）、本质（essence）等义。由于这个词意义多而且用法较为宽泛，因此往往不易把握，需要根据上下文进行分析和理解。
（حادث）是动词（حدث）的主动名词，其词根为（حدوث），辞典义为：新近的（东西）、产生的（东西）、事件，等等。在哲学中是指：在时间中产生或生成的（东西），亦即在时间中有开端的，英语常译为（temporally originated）或（originated in time）。由于神学家认为这样的事物是真主创造的，故又可理解为被造的（东西）。鉴于这种情况，我们在本书的翻译过程中，为了文字的顺畅将其灵活处理，可译为：产生、生成、有始、被造、等等。
（قديم）的辞典义为：古老的，其抽象名词（قدم）指：古老性、古代。在哲学中，可以表示“永恒的（eternal）”，但严格地讲，它经常和（ازلي）相通用，即不是产生出来的、没有开端的永恒或无始（eternal a parte ante）或（pre-eternal），与（ابدي）相对，它指不能毁灭的、没有终止的永恒或无终（eternal a parte post）或（post-eternal）。这两类永恒在某种意义上都是以一种“无限的时间”概念为隐含的前提，而这在哲学家和神学家关于世界产生之时间性的争论中造成了诸多的困难。本书最主要的内容就是围绕着这一问题而展开的。此外，阿语中的（دهر）（dahar）和（سرمد）（sarmad）也可以表示永恒。（دهر）指一种永恒的绵延，无始和无终永久地统一于其中，它是时间最内在的本质或部分，它完全包含着时间。如果时间对于时间中的东西具有恒久性，那么（دهر）就是对应于这种恒久性的一种恒久性。（سرمد）也指一种无始无终的绝对永恒，但被认为是一种没有变化的时间。它与前者的差别在于，前者包含时间，而它则包含前者。（سرمد）通常涉及两个永恒事物之间的关系，如真主的本体与其属性。（دهر）涉及永恒事物与变化事物之间的关系，如真主与世界。而时间（زمان）（zamān）则涉及两个变化事物之间的关系，如天层的运动与大地上的现象变化。
伊斯兰早期教义学派之一，又称“分离派”、“公正认一派”。受希腊罗马哲学影响，主张用理性和逻辑来论证宗教信条。该派支系很多，但都坚持五点主张：真主本体单一，否认其属性；坚信真主公正，人有自由意志；真主凭人的善恶以天堂和火狱作为奖惩；犯大罪者居于叛教与信仰之间；劝善止恶的社会纲领。其教义主张在阿拔斯王朝时期曾一度成为官方信仰，但在后来的政治和思想斗争中逐渐衰落。
伊斯兰早期的极端宗派之一，以其开创者艾卜阿卜杜拉穆罕默德本凯拉姆而得名。其在教义上承认“属性派（捍卫真主的诸多属性）”的主张，但更倾向于“拟人派”或“人神同形同质”论。也有人认为它属于“穆尔及阿派”的第十二个支派。它认为信仰必须是口舌的招认，而非内心的承认。13世纪后逐渐从历史上消失。
原意为“终止派”，是什叶派中“拒绝派”的一支，认为什叶派伊玛姆的世系，以加法尔本穆罕默德的儿子穆萨本加法尔为终点，故名“终止派”。
在这里是指象整数（1 2 3 4…）这样间断开、但依次相联的量。这种情况相当于亚里士多德所说的“顺联”，指若干事物依次排列，后者接序前者，并且没有其它东西介于其间。它有别于与连续的量，参见下条注释。
根据亚里士多德的观点，它是指这样一种量，其各部分之间不仅“顺联”，而且“相互接触”，并且其相互接触的外限变为同一个，或者说互相包容连成一体时，这时它们就是连续的。这样的量，如时间和空间。
古代的哲学家大多认为：时间由过去、现在和未来构成，但它是一维的连续的量，处于永久的流变之中。而空间则包括三种连续的量，即：一维的线、二维的面、三维的体，它们是一种静态的连续的量。由于时空是连续的，所以运动也是连续的。连续的量具有无限可分的性质。当然，也有些哲学家认为，时空是由离散或不连续的量构成的。
（الافلاك）一词，单数为（فلك），是天文学的用语，可译为“天球”或“天层”，它比日常用语中表示“天”的（السماء）及复数（السماوات）更专门一些。古代阿拉伯学者主要继承了亚里士多德－托勒密的宇宙天文学理论，他们认为整个宇宙宛如洋葱一般，是由若干个以地球为中心的同心球式的透明天层构成，它们围绕着地球做圆周运动，各种星体镶嵌在这些天球层之上，但它们本身并没有公转和自转运动，运动的只是各个天球。对于这些天球的层数，学者们认识不一，但最通常的是九层说，从上往下依次是：1极远天、2恒星天、3土星天、4木星天、5火星天、6太阳天、7金星天、8水星天、9月亮天。
实际上，安萨里并不反对在形而上学当中运用数学知识，因为象量的连续与非连续、有限和无限、等等这些数学观念，与形而上学的探讨往往有着密切的关系。安萨里只是反对在形而上学中滥用数学知识以含糊其辞。
（الكلام）一词汉语音译为“凯拉姆”，它在阿语中有“言语”、“言说”、“谈话”之意，引申为“讨论”、“辩论”。西方一些学者认为，它是希腊语“逻格斯（言说、道）”一词在阿拉伯语中的仿造词。在伊斯兰学术发展史上，这个词后来专指用理性和思辩的方法来论述宗教教义的学问，故又称为“思辩教义学”，或简称为“教义学”，也可以更通俗地称之为“神学”。研究它的宗教学者被称为（المتكلمون）（al-mutakallimūn）即教义学家。
（مدارك العقول）是一个正偏词组。其中正次（مدارك）通常有“认识”、“感官”、“五官”等义，而这些含义都与动词（ادرك）（adrāk）有关。（ادرك）的辞典意义有：成熟、发现、赶上、知道、了解、等等，它的词根（ادراك）（’idrāk）是一个相当重要的哲学术语，英语译为（perception），在现代哲学中通常被理解为“知觉” 。但在希腊和中世纪哲学中，尤其是在伊斯兰哲学中，其内涵相当宽泛，意指：下至动物、上至最高的神之中的任何一个行为者（agent），通过身体的感觉或理性的洞察，来进行认识的这种能力；它同时也指这种认识活动。实际上它含盖了感性认识和理性认识。因此我们可以在感性和知性（理性）合一的意义上将其理解为“感知”，甚至还可以进一步理解为“认识（knowledge）”或“认知（cognition）”。（مدارك）作为（ادرك）的派生名词，就可以理解为感知（或认识、认知）的内容或材料。因此（مدارك العقول）一词，英文就有（the cognition of the intellects）或（the data of the intellects）的译法。由于认识、认知、感知等词不仅表示这些活动，而且也表示活动的内容，因此我们出于简捷将之译为“理智的认知”。
而原文中的偏次（عقول），单数为（عقل）（‘agl），也是古典哲学中非常重要的术语，它同“灵魂”、“认识”、“理性”等认识论上的许多术语有着千丝万缕的联系，因此有必要进行一下梳理。在阿语中（عقل）常有：智力、头脑、理智、理解、等含义。在哲学术语中，它是希腊语（nous，心灵）和拉丁语（intellectus，理智）的对应词，在英语中则是（intellect），意指灵魂所具有的一种层次较高的、精神性的认知能力和活动，亦即理性思维的能力和活动，它包括关注、概念活动、判断、推理、反思、自身意识、等等，亚里士多德将其称作“理性灵魂”。在这个意义上它与灵魂的较低层次的认知——感觉和知觉活动相对，也有别于意志、欲望、愿望、选择、情绪等活动。亚里士多德认为，心灵就其本性而言，并不依存于肉体和思维对象，是永恒的、永远现实的、纯粹的。但受肉体、欲望和思维对象的制约，时常处于潜在状态，被称为“被动心灵”。当它摆脱这些制约，同世界灵魂相通时才是积极的，被称为“主动心灵”。由此可见，（عقل）一词就可以理解为：理智、心灵、思维、理性、理性认识、理性认知、理解、等等，在本书中我们多采用“理智”一词，其它情况下做适当处理。同理，主动名词（عاقل）（‘āgil），可理解为：理智者、（理性）认识者、思维者、等等，出于简便我们多译为“认识者”和“思维者”；被动名词（معقول）（ma‘gūl）可理解为：被理性思维的东西、被心灵认识的东西、等等，出于简便我们多译为“认识对象”、“思维对象”、“理性事物”。
阿语（الاول）（al-awwal）一词，有“第一”、“最初”之意。由于亚里士多德曾提出“第一推动者”，即“神”的概念，认为它是宇宙万物的最高原理和根据，因此后来的哲学家和宗教学者也常用“第一推动者”指代最高的神。其后，新柏拉图主义的代表人物普洛提诺，提出了以“太一－理智－灵魂”为基本原理的“流溢说”，其中“太一（the one）”就是宇宙万物终极唯一的本原和原理，他超乎一切，无以名状，姑且称之为“神”或“善”。这种学说对后来伊斯兰哲学以及苏菲主义有很大的影响，因此“太一”、“第一”也常被伊斯兰哲学家们用来指称“真主”。在本书中，我们选用了清代穆斯林学者王岱舆的 “真一”概念，旨在更形象地表达伊斯兰哲学中的这个术语。
文中“本体”一词的阿语原文为（ذات）（dhāt），其辞典义为：自身、本身；所有者、拥有者；等等。
在哲学话语中，它极为常见，但在用法和含义却上颇为不同，歧义较多，需认真分析。一般而言，（ذات）的哲学含义有以下三种：（1）表示自身、本身、自己。（2）表示本质或本质属性，相当于（ماهية）。（3）表示载体和基质意义上的实体（或译“本体”），大致相当于（جوهر）。在伊斯兰哲学和教义学中出现的（ذات الله）和（ صفات الله）这一对概念应如何理解，在一定程度上取决于人们对“实体（جوهر）”概念的理解。
前面我们讲过，亚里士多德的“实体”思想前后是有变化的，在《范畴篇》中，“实体”是指载体或基质意义上的“个体性事物”，其余范畴是依存于实体的“属性”。如果依据 “个体实体——属性”这种对应结构来理解，那么（ذات الله）就可以译为：真主的实体或真主的本体，为了同一般事物相区别，我们在这里仅用“真主的本体”这一表达，而其它的个体事物则称为“实体”。相应的，（ صفات الله）译为“真主的属性”。实际上，在这种情况下，“真主的本体”就是真主，就是作为一个整体和个体的真主，亦即“真主本身”。因此，（ذات الله）也可以译为“真主本身”或“真主自身”，因为真主自身就是他的本体。所以，“真主”、“真主自身”、“真主的本体”是三个相同的概念。
在《形而上学》中，亚里士多德提出了质料、形式（本质）、以及二者的合成物（具体事物），这样的思想，并认为形式（本质）比其它二者更是实体。因此，“本质（ماهية）”成为一个核心概念，它是一个事物“是其所是”的原因。这时，“本质”就成为一种比较抽象的东西，也被称为“本质特性（essential property）”，而与之相对应的则是事物的其它“属性”，包括“偶性（accidents）”和“固有属性（或称：特性）（preperties）”。在这种意义下，（ذات الله）就可以译为“真主的本质（ماهية الله）”，相应的（ صفات الله）仍可译为“真主的属性”。
鉴于上述几种情况，我们就需要根据上下文来具体地选择适当的译法。然而，很多时候是不容易确定的。以文中（ذات الاول）一词为例，其英语译文就有：（the Divine being）和（the essence of the First）两种，其中（being）要比（essence）宽泛。在类似这样的情况下，我们或者主要选择“真主的本体”一词，因为“本体”的外延要更宽泛一些，而“本质”只是“本体”之中的一种；或者在把握性较大的译词后面也标注出另一个。
需要指出的是，由于“真主（至高神）”这一观念的超验性和独特性，以及人们对希腊古典哲学理解上的差异，因此关于（ذات الله）和（ صفات الله）之间关系的探讨，在整个伊斯兰学术史上引起了长期的争论，以至于很多宗教学者反对对此进行哲学研究。
“种”是指某事物所属的那个“类”或“类属”，“属差”则是把某事物同其类属中的其它事物区分开来的属性。“种加属差”构成了内涵定义的最普遍形式，例如，“人”的定义是：“有理性的（属差）”的“动物（种）”。
（ماهية）是一个人造术语，它是阿语（ما هو）（是什么）（whatness）的缩略和抽象形式，是用来翻译亚里士多德《形而上学》中的（to ti en einai）（“是其所是”或译为“本质”）（essence or quiddty）一词的，指一个事物成为其自身的那个原因，即通常说的“本质”。因此在阿语哲学文献中，能表达“本质”含义的词就有（ماهية）、（ذات）、（حقيقة），它们在用法上的细微差异值得我们注意。
由于任何一个事物不仅“是什么”，而且“是/存在”着，因此与“本质”概念相对的就有一个“是/存在（وجود）（being / existence）”概念，这就是哲学史上著名的“是/存在与本质的区分”。据考察，这种区分比较明确的出现是在阿拉伯哲学家的著作中，此后它很大地影响了西方哲学对此问题的讨论。当“是/存在”与“本质”在概念上进行了明确区分之后，两者之间的关系有成为伊斯兰哲学家争论的焦点，由于这一问题极为复杂，我们在此不予深究。
（جسم）（jism）（body）一词本有：身体、躯体、物体、等义，在哲学上也可理解为“有形实体”、“物体”、“身体”。古代的哲学家认为，它是指由四大元素按照一定比例构成事物，因此是复合的、可感知的和可分的，它们存在于月球天层以下的大地（地球）上。从本质上将，它是由原初质料和形式构成的，但这两者本身是无法感知和不可分的。由于这样的事物是实体，而且是有形可感的东西，因此我们在此多采用“有形实体”或“有形体”这样的译法。需要注意的是，与此相近的另一个词（جرم）（jirm），它指天上的有形体，由于它们是由单一元素“以太”构成，因此比地上的有形体更简单更单一。因其在天上之故，我们可以将其称作“天体”或“星体”。
阿语（دهر）（dahr）源于波斯语“光阴”（zrwan）一词。 此处的“光阴”指“光阴派（الدهرية）（ad-dahrīyah）”主张的一种无限永恒的时间。“光阴派”是公元前6世纪到公元4世纪流行于波斯的思想派别，对后来的阿拉伯思想有一定的影响。该派以“光阴”为宇宙本原，相信世界永恒，除物质外没有其它实在，否认造物主的存在，否认天堂地狱等观念。《古兰经》中曾提及该派的思想（45：23－24）。该派常借伊斯兰的名义进行传播，但被伊斯兰思想家视为“无神论”和“唯物论”，而遭到抨击和反对。
（الجزئيات）（al-juz’īyāt），阿语本义为“部分”，在哲学中常译为：个别事物、个别、殊相、特殊，相对于英语的（particulars）。与之相对的是（الكليات）（al-kullīyāt），本义为“整个”、“所有”，哲学中常译为：一般事物、一般、共相、普遍，相对于英语的（universals）。亚里士多德认为，殊相不能用作事物的谓词，而共相却可以。在整个哲学史上，关于殊相和共相的本体论地位问题，一直是哲学家争论的焦点之一。在伊斯兰哲学史上，关于真主能否认识殊相，也曾引起过教义学家和哲学家之间的争论。
因为古代的一些学者认为，如果宇宙处于和谐的运动之中，那么就必定有一个有生命的本原或灵魂在支配它，犹如人的灵魂支配其肉体一样。因此，诸天就应该被看作是一个活的生命有机体，诸天的灵魂不仅支配着天体的运动，而且还能认识个别的事物。
偶性（عرض）（‘arad），英语为（accident）。在亚里士多德哲学中，偶性是一个与本质相对应的概念，通常有三种含义。（1）虽不是事物的本质部分，但却是其固有的特征，即“固有属性”或称“特性”（porperties）。（2）仅仅暂时地属于主体，其赠损并不影响主体的同一性的那些特征，即现今常说的“偶然特性（accidental properties）”，与“本质特性（essential properties）”相对。（3）指实体之外的那些范畴，即实体的“属性（attributes）”或“特性（properties）”。